e liberazione animale

Dall'uccidere gli animali all'uccidere gli uomini il passo è piccolo.
Lev Tolstoj

Cos'è l'antispecismo
Nove tesi: Antispecismo Storico e Antispecismo Metafisico
Verso una pratica antispecista
Il lato oscuro dell’antropocentrismo
Lettera aperta di un anarchico antispecista
Come ti controllo l’animalista

Cos'è l'antispecismo
(Marco Maurizi)

Note:

1. P. Singer, Liberazione animale, ed. LAV, Roma 1987, p. 9.
2. Su questo cfr. già la critica di Schopenhauer al concetto kantiano di "essere razionale": A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, in Id., Sämtliche Werke, Frankfurt 1986, vol. 3, pp. 657-58.
3. Il passaggio dalla teoria specista “ristretta” a quella “allargata” – in tutte le sue forme – c’è già embrionalmente in Singer, benché la versione più rozza di esso sia stata sviluppata in modo conseguente solo dagli antispecisti primitivisti. In tal senso ho avuto modo di ritenere che già la teoria singeriana è una forma di antispecismo metafisico. Cfr. M. Maurizi, “Antispecismo storico e antispecismo metafisico. Nove Tesi”, in Rinascita animalista. Officina della Theoria.
4. Sull’anarco-primitivismo vedi: J. Zerzan, Futuro primitivo, Nautilus, Torino 2001 e Id., Primitivo Attuale. Cinque saggi sul rifiuto della civiltà, Stampa Alternativa, Roma 2003.
5. P. Singer, Liberazione animale, cit., p. XXIV.
6. È in base a questo argomento che si sostiene – anche qui a torto – l’impossibilità di un antispecismo “di destra”. Tale conclusione varrebbe soltanto alle seguenti condizioni: 1) che il razzismo e il sessismo debbano essere professati in modo esplicito; 2) che debbano essere sostenuti in base ad argomenti biologici. È del tutto evidente che il primo presupposto è falso. Nessun razzista o sessista si autodefinisce tale, ma mostrerà la propria insofferenza per altre etnie e il proprio atteggiamento verso le donne con le proprie azioni e gli assunti impliciti che le sostengono. E, dunque, può ben esserci un antispecista rigoroso che è di fatto un razzista e un sessista pur senza ammetterlo: egli sarebbe un antispecista “di destra” a prescindere dalle sue rassicurazioni in contrario. Ma, a ben vedere, si può essere antispecisti destrorsi anche in modo esplicito professando cioè razzismo e sessismo, senza entrare in contraddizione con la teoria antispecista. Quest’ultima, infatti, si basa sul presupposto di un pregiudizio morale nei confronti degli animali fondato sull’appartenenza di specie, cioè su un dato biologico. Ora, anche in epoca fascista il razzismo biologico era solo una delle forme in cui si manifestava il razzismo. I fascisti di oggi ricorreranno probabilmente ad altre argomentazioni per fondare la propria idea di una società chiusa, monoetnica e tradizionalista. Ed ecco, dunque, che si può ben credere nella necessità di chiudere le frontiere e rispedire a casa i migranti (“è per il loro bene”) o di limitare le alternative di vita per le donne ai fornelli e alla nursery (“è la loro natura”), rimanendo dei bravi – e magari radicali – antispecisti.
7. L’estinzionismo è una sciocchezza assoluta perché assurdo da un punto di vista squisistamente logico. Se l’uomo potesse giungere alla consapevolezza collettiva della propria malvagità radicale e decidere di autoestingersi, dimostrerebbe con ciò di poter raggiungere un livello morale tale da mettere in questione quella malvagità: sarebbe in effetti l’animale più altruista mai visto sulla faccia della terra! Dunque delle due l’una: o si pensa che l’uomo possa accelerare coscientemente la propria estinzione (e allora a maggior ragione si deve pensare che egli è in grado di compiere gesta etiche di ben altra portata), oppure no (e allora il movimento per l’estinzione volontaria è privo di senso). Ovviamente coloro che civettano con l’estinzionismo lo fanno soprattutto per “provocare”. Ma mi risulta difficile comprendere l’utilità di questa provocazione che impedisce ogni analisi seria dei rapporti tra natura e civilità.

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Il presente testo nasce come risposta ad una serie di domande poste da Massimo Filippi di Oltre la Specie a Marco Maurizi durante una tavola rotonda al Veganch'io 2007. Le risposte, improvvisate sul momento, sono state qui trascritte e rielaborate tenendo conto anche del dibattito che ne è seguito.

Nove Tesi:
Antispecismo Storico e Antispecismo Metafisico
(Marco Maurizi)

1. L’antispecismo attuale (metafisico) e quello che di cui abbiamo bisogno (storico)

L’antispecismo metafisico, cioè l’antispecismo corrente e più diffuso, contrappone in modo astratto l’uomo all’animale, è astorico e considera l’essere umano solo come individuo. L’antispecismo storico invece considera concretamente e dialetticamente il rapporto uomo-animale e considera l’uomo essenzialmente come essere sociale.

2. La fallacia dell’antispecismo metafisico

L’antispecismo metafisico non fa che 1) guardare la storia dell’umanità dal punto di vista del dominio sugli animali; 2) trasformare questo concetto in una realtà oggettiva posta al di sopra della storia e delle diverse società umana finora esistite; quindi, 3) porre questo fantasma (“Lo Specismo”) come causa di tutte le violenze perpetrate sugli animali finora. In realtà, lo specismo – la convinzione propria del genere umano di essere qualcosa di altro e superiore agli altri animali e di poterne disporre a proprio piacimento – non è causa di niente ed è, semmai, effetto di qualcosa che gli antispecisti metafisici devono ancora spiegarci.

3. Come nasce la favola dell’antispecismo metafisico (Singer)

L’antispecismo metafisico è l’errore fondamentale e inemendabile di Singer: “Non dobbiamo ritenere queste pratiche aberrazioni isolate: infatti le possiamo interpretare correttamente solo se le consideriamo come manifestazioni dell’ideologia della nostra specie, vale a dire come l’atteggiamento che noi, animali dominanti, abbiamo verso altri animali” (Lib. an., p. 189).

L’uomo non è affatto in sé un animale dominante. La sua evidente debolezza fisica rispetto agli altri animali dice, anzi, palesemente il contrario. L’uomo diviene animale dominante e lo diviene solo come essere collettivo, sociale e non come “specie”.

4. Perché l’antispecismo deve essere storico

In che modo la coscienza specista giustifica (ma non produce) i diversi comportamenti specisti (allevare una certa specie di animali a scopo alimentare, usarne un’altra per il vestiario, sacrificarne un’altra ancora per esigenze rituali-religiose etc. etc.) è una questione che non può essere posta in generale ma riguarda la storia dell’uomo e solo qui può trovare una spiegazione vera. Invece la “breve storia dello specismo” abbozzata da Singer in Animal Liberation non è una storia reale, (cioè di individui che vivono in società concrete, con bisogni specifici etc.), ma una storia di “idee”. Singer cita alcuni pensatori che durante la storia hanno proposto questa o quella concezione dell’animale, come se la storia reale fosse fatta dai filosofi. Invece le teorie dei filosofi non fanno che rispecchiare un tipo di esistenza sociale (Aristotele, ad es., giustificava la schiavitù perché la società greca del suo tempo non poteva esistere senza schiavi etc.). È a partire dall’organizzazione della società umana che si comprende il costituirsi dello specismo e non il contrario!

5. Perché l’antispecismo storico non è relativista

Comprendere come le varie società umane e le diverse epoche hanno giustificato l’uso degli animali non significa dire che esistono tanti “specismi” quante società ed epoche si sono avvicendate nella storia (e quindi relativizzarne il concetto) ma al contrario trovare l’origine comune di essi nel modo in cui funziona la società umana reale.

6. L’antispecismo metafisico non riesce a comprendere il razzismo e il sessismo

L’antispecismo metafisico non ha alcun rapporto con il razzismo e il sessismo. O spiega lo specismo come “analogo” al razzismo e al sessismo (e quindi non spiega che rapporto c’è tra questi termini). Oppure considera lo specismo come concetto “più generale” del razzismo e del sessismo (e quindi commette la fallacia di cui al punto 2, considerando un concetto la causa di un evento reale). Oppure da una spiegazione pseudo-storica di questo tipo: lo specismo è causa del sessismo e del razzismo perché l’uomo prima soggioga gli animali, poi l’altro sesso, poi le altre razze (oppure: prima gli animali, poi le altre razze, poi l’altro sesso e così via). In realtà questa è un’altra favola che ha solo l’apparenza di una spiegazione storica.

7. L’antispecismo storico spiega il razzismo e il sessismo

L’evento storico che è alla base dello specismo, del sessismo e del razzismo è il sorgere della contrapposizione tra spirito e natura. Questa separazione dalla natura e la nascita dell’illusione di una realtà spirituale superiore alla natura sono alla base dello specismo, del sessismo e del razzismo. Di volta in volta l’uomo considera sé come rappresentante dello spirito e proietta sull’altro l’inferiorità della natura non-spirituale (gli animali, la donna, le altre “razze”).

8. L’antispecismo storico spiega l’uomo come essere sociale

Il dominio sulla natura è sempre giustificato in nome dello spirito. Ma esso è fondato sul dominio all’interno della società, sulla gerarchia sociale (dunque sulla violenza dell’uomo sull’uomo). L’autonomia dello spirito e la sua contrapposizione alla natura è possibile solo laddove alcuni vivono del lavoro degli altri e possono dedicarsi ad attività spirituali (dall’elaborazione di un sapere teologico al perfezionamento della scienza etc.). Questo processo comincia nell’oscurità della preistoria umana (quando l’uomo uccideva gli altri animali come un animale qualsiasi, senza dover giustificare la propria violenza) ma si perfeziona con le prime forme di società umana organizzate in senso gerarchico. Tutta la cultura umana è costruita sulla sofferenza dell’uomo, oltre che su quella degli animali.

9. L’antispecismo metafisico separa l’uomo e l’animale

L’antispecismo metafisico dice che l’uomo dovrebbe abbandonare lo specismo per il bene delle altre specie, perché lo specismo consiste nel perseguire l’interesse dell’uomo a scapito degli altri animali. In tal modo l’uomo continua ad essere separato e contrapposto alle altre specie. L’antispecismo storico insegna invece che la prima vittima dello specismo è l’uomo stesso e che esso deve porvi fine per liberare sé assieme a tutti gli altri animali.

Verso una pratica antispecista
(Aldo Sottofattori)

1) – Per iniziare: una nota sui movimenti odierni

Molti problemi del movimento antispecista sono i problemi di tutti i movimenti. Non è insensato, perciò, considerare brevemente le difficoltà incontrate dagli “altermondisti” per cogliere alcune problematiche generali di un fenomeno tipico dei nostri tempi. I movimenti sono entità relativamente recenti che si inseriscono in una zona intermedia tra le architetture istituzionali liberali e la volontà popolare classicamente intesa. Essi non sono portatori di semplici “interessi” bensì di problemi di natura globale già strutturati sulla base di logiche alternative e di cui chiedono la messa in agenda e la soluzione. Queste nuove espressioni sociali non pongono dunque il problema della rappresentanza degli interessi aggregati dei cittadini e non rappresentano degli interessi “diretti”. I movimenti chiedono al sistema della politica di raccogliere e gestire una pluralità di problematiche sociali, ambientali, politiche con caratteri di universalità.

C’è qualcosa di paradossale in tutto questo. Da una parte si manifesta l’ambizione di conquistare una parte significativa dell’opinione pubblica e di spingere le donne e gli uomini alla resistenza contro il modello economico, sociale e culturale del neoliberismo. D’altro canto la condotta si presenta palesemente riformista ed esprime una relativa fiducia in quello Stato che incessantemente viene esposto agli strali della critica. Infatti, se la politica diventa il luogo deputato a raccogliere le istanze forti dei movimenti, significa che riceve una legittimazione di fatto. Alla politica viene così riconosciuta l’autonomia necessaria per compiere delle scelte conformi a giustizia qualora sia spinta dalla “forza delle cose”. Insomma si ritiene che lo spazio della politica possa essere conquistato alla causa giusta se sottoposto a pressione adeguata.

Naturalmente questo non accade. Gli indirizzi ingessati della politica rimangono inalterati dipendendo da logiche sovrastanti. I legami forti risultano quelli che implicano un totale rispetto dei meccanismi di riproduzione del capitale, il vero burattinaio (impersonale) della situazione. Così la politica filtra le domande dei movimenti: accetta qualcosa, mette in quarantena quanto è accettabile in via di principio, ma non può esserlo di fatto, cancella – in nome del realismo – le istanze incompatibili. E’ proprio in seguito a questo diabolico meccanismo che i movimenti perdono periodicamente energia. Può essere richiamata una immagine. Quella del fiume che, pur ricevendo costante contributo dagli affluenti (vivaddio nessuno può eliminare le contraddizioni reali), evapora prima di aver raggiunto la sua funzione naturale, quella di raggiungere il mare.

Ne deriva un andamento sterile che rimane il problema dei problemi; alla fine i portatori di istanze alternative non possono far altro che tentare di circoscrivere un terreno privato, una specie di riserva indiana in cui si sperimentano forme di vita anticonformiste sotto aspetti determinati e molto limitati. Occorre osservare che la contraddizione principale consiste proprio nel definitivo riconoscimento dell’autorità politica così come si configura nella società moderna. Si assiste perciò alla stranezza di aggregazioni sociali agguerrite sul piano delle convinzioni e della determinazione, ma incapaci di farsi strumenti politici essi stessi e perciò destinati, in assenza di qualche mutazione genetico-sociale, a rimanere succubi delle proprie illusioni.

Il movimento per i diritti animali conserva intatte le contraddizioni accennate. Anch’esso custodisce un’immagine del sistema politico come spazio di riferimento al quale viene rivolta una domanda che non è semplice aggregato degli interessi dei suoi componenti: tutt’altro! Il movimento presenta una specie di progetto, appena abbozzato nelle sue linee generali, ma sufficiente per prefigurare un altro “mondo possibile”, un mondo che bandisce lo specismo e che, per ciò, si presenterebbe trasformato al massimo grado. Purtroppo per gli antispecisti nasce un’aggravante.

Nel caso di movimenti contro la TAV, contro la fame nel mondo o per la pace si può, in via di principio, ipotizzare una linea riformista e concepire la possibilità di una conquista progressiva degli obiettivi. Vari fattori di natura essenzialmente ideologica occultano l’erroneità di questa posizione e, d’altra parte, non è facile controbattere la teoria del rispetto delle maggioranze entro il corpo del “popolo sovrano”. Anche se l’argomento funziona come finzione, è pur sempre un nodo difficile da superare. La democrazia borghese è dura da smascherare finché la tragedia viene bandita dalle relazioni sociali e, bene o male, tutti hanno diritti riconosciuti, seppur parziali.

Ma l’antispecismo contiene in sé aspetti che non rientrano nello schema descritto, anzi, sembra incompatibile con la logica contrattualistica della società. L’antispecismo è il vettore di interessi fondamentali che vengono violati alla radice mediante assassinio e tortura da parte di istituzioni il cui esercizio criminale nei confronti dei deboli non appare in discussione. Perciò non si comprende come le istituzioni politiche possano essere riconosciute in quanto controparti. Insomma, nelle società degli umani (soprattutto in Occidente) tutto appare soggetto a patteggiamento. Invece rispetto alla questione animale il compromesso con lo Stato perde significato. Un diritto fondamentale non può essere frazionato e concesso in parte. Gli interessi degli animali alla vita e alla liberazione dalle torture non sono soggetti a mediazione. La loro soggettività o viene riconosciuta o viene negata. Non può essere riconosciuta perché, se ciò avvenisse l’economia capitalistica collasserebbe. E allora? Può il movimento antispecista rappresentare diritti irrinunciabili presso le istituzioni totalmente sorde?


2) – I modi nei quali il movimento antispecista si riconosce e si rappresenta

Spesso e in diverse sedi si è cercato di capire cosa non va nel movimento antispecista e per quale motivo esso stenti a decollare per diventare un vero soggetto nella realtà del Paese. Fatta salva la naturale difficoltà di azione su un terreno inedito e socialmente disconosciuto, ci si indirizza verso risposte che, se non sono errate, certo si presentano come gravemente insufficienti. In genere ci si limita a rilevare il carattere permaloso, ambizioso, autocentrato, “umano” degli individui che operano nell’attivismo animalista sia quando nascono conflitti, sia nella gestione “normale” delle relazioni. Si tratta di elementi spesso presenti anche se, per fortuna, non sempre; gli animalisti e le animaliste sono uomini e donne del nostro tempo e non c’è motivo di pensare che, a parte la loro specifica sensibilità, siano persone diverse dalle altre

Ma non sarebbe grave se il problema consistesse solo in questo. Il fatto è che gli  attivisti si portano dietro un paio di difetti sostanziali oggi piuttosto diffusi. Il primo attiene ai mezzi, il secondo ai fini. Per comodità di studio vediamoli separatamente anche se concorrono in modo talmente congiunto alla definizione delle difficoltà attuali da aprire dei dubbi sulla loro effettiva separabilità

a) I limiti nei mezzi: l’antispecismo moralista

Il moralista è una persona che pensa di poter intervenire sui valori invece che sulla società, ritenendo i primi come il fondamento della seconda. Si immagina che se tutti gli individui “prendessero coscienza” rispetto ai problemi da lui ritenuti primari ogni problema si risolverebbe. Un antispecista moralista tenderà allora a destinare tutte le sue risorse verso la persuasione del suo prossimo nella speranza che ciò comporti il progressivo, seppur lento, spostamento della popolazione in una nuova dimensione etica. Spesso si sottolinea la differenza tra le grandi associazioni protezioniste burocratizzate e i piccoli gruppi liberazionisti a cui si attribuiscono maggiore combattività e migliore purezza di cuore. Questo è abbastanza vero; ma osservando le attività più da vicino si scoprirà, che al di là di quelle che sono le ansie interiori e le disposizioni personali – fattori importantissimi e che debbono essere ben considerati – non si notano grandi differenze sul piano della prassi. Banchetti, feste, pranzi sociali, produzione e distribuzione di materiale, iniziative culturali, conferenze, pubblicità sui giornali, petizioni e proteste. Sono iniziative sicuramente utili ma complementari a qualcosa che ancora manca; da sole – è ampiamente dimostrato – non possono funzionare. Sono iniziative che all’atto della preparazione generano negli attivisti un atteggiamento iniziale fiducioso, ma poi ripiegano sempre nella frustrazione quando i risultati scarseggiano. Questa condotta, destinata come una maledizione a rinascere, dipende in gran parte da atteggiamenti mentali autoriflessivi.

L’attivista fa autocoscienza e percepisce il suo sentire come ovvio, forte, inconfutabile. Egli pensa: “non è possibile che chi venga messo nelle condizioni di scoprire la verità sui macelli o sulla vivisezione possa continuare a vivere come prima”. Ebbene possiamo chiederci come sia possibile che un approccio morbido indirizzato a conquistare l’intimo delle persone, una per una, non offra delle prospettive reali e anzi si riveli chimerica.

In primo luogo stiamo parlando di una strategia che tenta di mettersi in concorrenza con strumenti ben più potenti. Poiché la “coscienza” non è altro che una produzione sociale, è naturale che le emittenti di segnali forti riescano con poco sforzo a creare, anzi, a mantenere delle condizioni tradizionali, mentre chi vuole sovvertirle dovrebbe possedere capacità di emissione di segnali che non possono certo essere espresse con i banchetti o con le mostre.

Una seconda ragione trova fondamento in alcune caratteristiche della psicologia umana. Spesso mostre e banchetti ottengono interessanti risultati. Purtroppo vengono mantenuti per un tempo brevissimo. La ragione? Potremmo fare degli esperimenti prendendo in esame delle persone già parzialmente sensibilizzate e stordirle con alcuni filmati come quelli che usiamo su noi stessi quando vogliamo soffrire. Vedremmo persone sconvolte sulle quali lo stimolo genera una risposta che tende ad estinguersi con rapidità impressionante. E’ facile fare esperimenti su se stessi. Spesso non si vuole sapere. Non sapere quello che si sospetta o dimenticare quello che si è saputo placa il dolore e lo trasforma in una inquietudine che si può tenere a bada. Un bel vantaggio. Insomma, l’estinzione dello stimolo molesto corrisponde a una necessità psicologica primaria. Anche per questo motivo le iniziative animaliste tradizionali ottengono scarsissimi successi.

Ma oltre ai motivi citati, occorre distinguere tra coscienza individuale e coscienza collettiva. La coscienza individuale si sviluppa secondo le leggi del caos, può svilupparsi in menti predisposte, e presentare trasformazioni davvero impressionanti. La coscienza collettiva segue le condizioni oggettive di ferree leggi sociologiche, le quali, a loro volta, esprimono le modalità con le quali la società umana riproduce se stessa. La prima rimane circoscritta al caso e può, effettivamente, essere pionieristica. La seconda, sviluppandosi a posteriori, è solo il metro di un'avvenuta trasformazione di abiti sociali. Quando la coscienza collettiva si manifesta il problema è già bell’e risolto. Si può dire che quando la coscienza collettiva comprende che gli animali non vanno abbandonati o mangiati o scuoiati, già da un pezzo non sono abbandonati, mangiati, scuoiati. La coscienza collettiva è il frutto di un’organizzazione sociale che permette certe cose e non ne permette altre. E’ la pietra miliare di una meta conquistata. Perciò aspettare che si manifestino certe convinzioni comuni per osservare miglioramenti concreti significa davvero guardare il mondo alla rovescia.

Del resto cosa induce certi umanisti a pensare che la coscienza sia un bene in sviluppo? Non è forse vero che le tensioni nel mondo si aggravano? Che l’aggressività sociale aumenta? Che le guerre proliferano? Che la devastazione della Terra procede nonostante gli inviti pressanti a invertire la direzione nella gestione delle risorse? Bisogna aspettare che la coscienza arrivi dal cosmo e investa tutti gli esseri umani? La crescita della coscienza collettiva inscritta “inevitabilmente” nel nostro futuro di specie è un’autoillusione che certi soggetti sensibili nutrono per esorcizzare il problema del male. Essa nasce dall’incapacità di capire dove battere la testa e, dichiarata in modo ossessivo, diventa una formula rituale per sgravarsi dall’angoscia dell’impotenza. In definitiva: gli antispecisti possono ringraziare le circostanze che hanno dato loro la coscienza dei diritti degli animali, ma non possono pretendere che gli stessi processi mentali si possano ricreare in serie nella mente degli altri per mezzo di semplici strategie comunicative basate esclusivamente sulla presentazione della verità. E’ vero: agendo sui grandi numeri possiamo attingere nuove forze. Ma si conquistano risorse umane marginali che a mala pena sostituiscono le perdite fisiologiche. Perciò, perseguendo unicamente questa strada non si vedranno mai risultati.

b) I limiti nei fini: l’antispecismo antipolitico

Il secondo aspetto è in rapporto con i fini. Qui il problema è più complesso. Grosso modo potremmo ragionare così: la soluzione della questione animale, essendo una delle manifestazioni del “dominio” non potrà mai essere risolta se non nel quadro della dissoluzione della società che attualmente detiene e alimenta la rete delle relazioni di dominio, cioè la società capitalistico-borghese. In essa non abbiamo alcuna possibilità di determinare qualsiasi tipo di attenuazione dello specismo. E’ possibile che la società specista rinunci a particolari politiche d’uso aggressivo verso certi animali che non corrispondono più ai suoi interessi. Non è forse vero che non si usano più i buoi per tirare gli aratri? Ma questo significa forse che la società sia meno specista di prima? Il movimento antispecista deve pur partire dalla considerazione che allo stato attuale non ha possibilità concrete di ottenere risultati tangibili in questo contesto storico-sociale. La sua condizione assomiglia al rifiuto dello schiavismo; non dello schiavismo dell’inizio del 19° secolo, altrimenti la situazione non sarebbe poi così critica, ma a quello di epoca precristiana. Tanto è lontana la possibilità di trasformare il vivente in un essere con dei diritti (espressione che comunque richiederebbe ulteriori precisazioni), quanto era impossibile parlare di libertà degli schiavi alcune migliaia di anni fa senza apparire individui farneticanti. Perciò un movimento antispecista dovrebbe incominciare a modificare le sue categorie interpretative per aggredire in termini diversi la realtà che ritiene di dover trasformare. Marco Maurizi che attualmente mi pare uno dei critici più interessanti della visione dell’antispecismo ancor oggi prevalente, scrive:

“Un’ulteriore riprova del fatto che la visione singeriana non può oltrepassare i limiti dell’esistente ma che, anzi, consideri la società attuale qualcosa di ultimo sta nel fatto, abbastanza curioso, che l’antispecismo di Singer non implica affatto [...] l’elaborazione di nuovi valori morali: Singer afferma semplicemente che la società attuale si contraddice se rifiuta di estendere i valori già dati agli animali non-umani”

In effetti la teoria singeriana, se da un lato, grazie all’origine anglosassone, ha potuto beneficiare di una certa distanza da un cristianesimo impiccione, ha dovuto fare i conti con i limiti dei luoghi di provenienza e non è mai riuscita a dare un tono politico alla cultura antispecista. Limiti a cui non si sottrae nemmeno il “nemico” storico di Singer: Tom Regan. Leggiamo un passo del suo libro “Gabbie Vuote”. Egli, per prendere le distanze dalle frange più estremiste del suo paese, afferma:

“Se c’è qualcosa che ho imparato in tutti questi anni di attivismo per i diritti animali è che gli ARA [difensori dei diritti animali, n.d.r.] che rispondono a questo stereotipo [di violenti, n.d.r.] sono l’eccezione, non la regola. La grande maggioranza degli ARA è gente comune: vicini di casa e soci d’affari; la famiglia che gestisce la copisteria o la tintoria del quartiere; il ragazzo che si allena vicino a te in palestra; studenti e insegnanti della scuola locale; la solista del coro della chiesa; adolescenti appartenenti a qualsiasi congregazione religiosa; la coppia di volontari che milita in un’associazione di beneficenza; muratori, infermiere e medici; avvocati e assistenti sociali; bianchi, neri, marroni, rossi, gialli di ogni forma e dimensione [...]”

Si noterà come, pur all’interno di un approccio indubbiamente democratico, il passo consegni l’antispecismo alla prospettiva denunciata da Maurizi, tutta interna alla società attuale, nella persuasione che sia possibile attraverso un convincimento basato su valori morali, ottenere quella liberazione animale sinceramente desiderata. Non sfuggirà come sia Regan che Singer non siano in grado di proporre un’autentica prospettiva di liberazione limitandosi, in perfetto stile moralistico, a predicarne la necessità etica. Il limite di questo procedimento è rintracciabile, del resto, nel testo appena citato: 284 pagine di descrizioni di uno specismo spietato e una sola pagina di proposte di massima, peraltro problematiche perché associate a un’unione generica di un movimento essenzialmente visto come uno “sforzo comune di molti singoli individui”, espressione ambigua che nega il principio stesso di organizzazione.

Qui si tocca con mano come mezzi piuttosto fiacchi e fini confusi siano aggrovigliati. Se si adotta una visione della crescita della sensibilità collettiva come sommatoria di illuminazioni individuali assegnandole il potere di liberare l’umanità dalla sua inumanità, si finisce poi per dimenticare come in realtà i temi che implicano grandi trasformazioni di valori presuppongano sempre rivolgimenti generali delle strutture profonde della società umana e che non possano materializzarsi nei panorami che oggi ci sono familiari. Neanche i più democratici.

Il fatto è che gli animalisti – ma di questi tempi sembra proprio una malattia collettiva – rifuggono dalla cultura politica per approdare ad una cultura della piccola azione individuale dalla natura senza dubbio atomista. Hanno un bel dire di possedere una cultura “olista” o globalista richiamandosi a certe stranezze come l’ipotesi gaia, l’unità dei viventi, eccetera. Il rimedio ai mali prodotti da una specie che certo non ha dimenticato la sua provenienza “naturale”, ma che ha incominciato a diventare distruttiva quando la sua componente “sociale” ha iniziato a prevalere, si gioca per forza sul piano politico. E’ su questa base che si deve ricostruire un’alternativa, e non basta teorizzare uno“sforzo comune di molti singoli individui” ognuno dei quali svolge la sua parte in modo indipendente ponendosi come esempio per gli altri.

Essere “olisti” significa inquadrare la propria azione in un piano collettivo dalla natura politica e non lasciarla appesa a se stessa. La condizione olista implica, prima di tutto, una visione d’insieme del terreno sul quale si opera. In altri termini, della società umana nelle forme materiali in cui essa si esprime nel momento in cui la si vuole combattere. Gli antispecisti hanno oggi tale visione di insieme?


3) – I modi nei quali il movimento antispecista dovrebbe riconoscersi e rappresentarsi

La costruzione di un movimento antispecista non può, lo si comprenderà bene, avvenire a tavolino, né esprimersi per “definizioni”. Va già bene se, individuati i limiti che ne impediscono la nascita, o almeno l’uscita da un rachitismo endemico, si mette in moto un processo di fondazione che si sviluppi “per negazione”, lasciando che la realtà, con le sue barriere e complicazioni, si incarichi di definire i tempi reali di realizzazione di una forza che può veramente costituire il valore aggiunto in un processo di civilizzazione pericolosamente distorto. Un movimento antispecista sarà tale soltanto se riuscirà ad abbandonare i vizi letali che lo hanno finora contraddistinto. Dunque, se riuscirà a chiudere con una visione moralistica della questione animale e comprendere che deve conquistare una dimensione politica basata su 1) visibilità, 2) riconoscibilità, 3) esercizio di conflitto.

Tre qualità attualmente inesistenti che significano rispettivamente: 1) una presenza continua nella società sulla base di un piano di intervento elastico, ma lontano dagli spontaneismi e dagli occasionalismi attuali; 2) un profilo che finalmente si stagli dallo sfondo stucchevole di zoofilie e protezionismi vari e sia in grado di presentarsi con idee chiare di obiettivi e di prospettiva; 3) la capacità di costituire una specie di “disturbo” sociale, costantemente collocato sul limite interno della legalità, ma abile a indisporre, contrariare, infastidire. La reazione della società specista alle iniziative di un movimento antispecista è il principale criterio di giudizio della sua efficacia.

Il punto (3), in particolare, acquista un valore essenziale. La presenza del movimento antispecista non può prescindere dalla conflittualità con le espressioni istituzionali e sociali che vengono riconosciute come chiaramente “speciste”. Ciò si traduce in un atteggiamento di rifiuto dell’atteggiamento della richiesta sommessa per approdare a quello della pretesa vigorosa. Una pretesa che certamente subito non otterrà nulla, ma che sancisce la discesa nell’arena della Polis di un soggetto nuovo e ostinato nel perseguimento dei suoi obiettivi. A questo punto troverebbero la giusta sistemazione anche le iniziative classiche che, poggiando su riferimenti ben diversi, avrebbero ben altra efficacia. Troppo spesso si vuole portare l’interlocutore a comprendere la natura della questione animale. Questo approccio deve finire perché rivela un pericoloso atteggiamento di sudditanza psicologica e culturale tipico di chi insiste nel collocare la questione degli animali e il problema dei loro diritti nella filosofia morale anziché nella filosofia politica la quale non ammette mediazioni quando vengono sottratti diritti fondamentali come l’integrità del corpo e il diritto alla vita.

Dunque, visibilità, riconoscibilità, esercizio del conflitto come strumenti di controllo dell’efficacia di una nuova pratica sociale. Ma prima ancora di questo passo occorre chiedersi quale soggetto possa sviluppare tali peculiarità. Un simile salto qualitativo è possibile senza una rivoluzione interna che ridefinisca anche sul piano organizzativo un riordino delle forze esistenti? Senza un soggetto che sia disposto a entrare in una logica raffinata di organizzazione, difficilmente si potrà entrare in una fase dinamica. Non è possibile dare segnali di vitalità nell’attuale condizione di frantumazione e di anarchia in cui versano i frammenti dispersi che raccolgono l’idea dell’antispecismo. La propensione a chiudersi in spazi angusti e a dirigere azioni sulla difensiva che non portano a nessuna trasformazione è tipica degli attuali segmenti del movimento ed è una delle concause di quella mancanza di visibilità e di riconoscibilità che sono conditio sine qua non per una vera svolta.

In conclusione. La dimensione politica dell’impresa non consente atti concreti ad un soggetto apolitico o antipolitico. Pretende anzi un soggetto che sia consapevole di agire in una lunga prospettiva nella quale i diritti animali si accompagnano alla liberazione degli uomini dalle strette delle relazioni di dominio. Il che vuol dire assegnare importanza strategica al collegamento con le realtà più radicali del proprio paese avendo la pazienza di sopportare le intolleranze dei potenziali interlocutori che per ignoranza, tradizioni e culture altre non sono ancora in sintonia con noi. Già, perché se è vero che tutto l’altermondismo è sostanzialmente sordo ai temi dell’antispecismo e mostra ancora di essere pericolosamente nella scia di una visione antropocentrica, è anche vero che noi commettiamo un errore simmetrico quando non riusciamo a concepire come i diritti degli animali possano essere dati solamente in strutture sociali che siano in grado di accoglierli. Parlare di diritti animali in modo astratto e astorico significa consumarsi in repliche defatiganti e vane.

Il lato oscuro dell’antropocentrismo
(Filippo Trasatti)

Una chiacchierata con Massimo Filippi che da anni si occupa della “questione animale”
da un punto di vista filosofico e politico

Filippo Trasatti – Come si diventa vegani, animalisti, antispecisti? Tolstoj nel Primo gradino racconta che un elemento importante per il suo radicale mutamento del punto di vista sugli animali è stata la lettura del testo di Howard Williams Ethics of Diet che è un classico del vegetarianesimo, un’antologia di testi che spaziano dall’antica Grecia fino alla metà dell’Ottocento. Ma poi, subito dopo, parla anche dei macelli, racconta incontri diretti con la sofferenza animale. È insomma come se volesse dire che da sole le ragioni e i ragionamenti non bastano, che ci vuole anche un’esperienza diretta, una sorta di sintonizzazione della propria sensibilità che ci avvicini all’animale. Anche a me è capitato così: da una parte il libro di Singer Liberazione animale ha fornito ragioni abbondanti contro lo specismo e lo sfruttamento animale, ma dall’altra la convivenza con degli animali, un cane (Angelino) e un coniglio (Pippo), mi ha insegnato una quantità di altre cose che hanno a che fare con la sensibilità, lo sguardo e le emozioni degli e verso gli altri animali. Vorrei sapere qual è stato il tuo percorso di avvicinamento alla “questione animale”.

Massimo Filippi – Molto simile al tuo, un misto di considerazioni razionali e affettive. Credo, infatti, che una parte importante del mio percorso sia stata influenzata dal paradigma darwiniano, secondo cui differiamo dagli animali per grado e non per genere: la differenza tra le “nostre” e le “loro” caratteristiche è quantitativa (noi, forse, pensiamo più di un ghepardo, ma corriamo meno veloci) e non qualitativa. Paradigma darwiniano arricchito dai dati recenti delle neuroscienze che ogni giorno lo riconfermano: gli animali non solo vivono, soffrono, gioiscono e muoiono come noi, ma usano le medesime strutture neurali per apprendere, insegnare, costruirsi una cultura e un galateo, per percepire il mondo, per muoversi in esso e per modificarlo. Da qui è nata l’attenzione e la critica al modo in cui l’uomo si è sempre autorappresentato in ambito filosofico e antropologico cioè come negazione dell’animale e l’insofferenza per tutta una serie di disconoscimenti dell’animale che, da Aristotele a Heidegger, hanno costituito lo sfondo del nostro essere-nel-mondo e delle nostre visioni del mondo – che, come sappiamo, hanno contribuito a portarci dove siamo, cioè sull’orlo di una catastrofe etica, sociale e ambientale.
Questo mi ha portato a considerare che il meccanismo dell’“esclusione gerarchizzante”, che caratterizza le varie dicotomie occidentali (uomo vs. donna, uomo civilizzato vs. uomo selvaggio, anima vs. corpo, mente vs. mondo, istinto vs. ragione, ecc.), trova una sorta di modello fondante nell’opposizione originaria (quanto artificiale) tra uomo e animale, la quale a sua volta non nasce nelle stanze dei filosofi, ma come teoria “giustificazionista” di una prassi volta al sistematico sfruttamento di chi occupa i gradini più bassi della scala degli esseri. Ma, ovviamente, tutto questo non è bastato a modificare il mio cosiddetto stile di vita, di cui è parte integrante la scelta non-violenta e vegana. A questo punto, servivano quelle che Pascal ha definito le «ragioni del cuore» e queste sono state l’incontro con un cane abbandonato a Ferragosto di molti anni fa (La Bobo, cane femmina con un nome fintamente maschile) e la visione di un servizio RAI sul trasporto di animali al mattatoio. In quel filmato, si vedeva una mucca sollevata con una gru a diversi metri di altezza e poi scaricata di colpo sul rimorchio di un camion: a quella scena io e mia moglie ci siamo guardati negli occhi con lo stesso pensiero e, senza bisogno di parlarci (forse non è il linguaggio a renderci umani), abbiamo smesso da quel giorno di mangiar carne. Solo dopo, a differenza di molti altri antispecisti ho letto Singer, Regan, Sapontzis, Rachels e gli altri filosofi, che hanno consolidato, con una messe di considerazioni morali e di dati materiali, quella che fino allora era stata una congerie di intuizioni più o meno nebulose. La somiglianza tra le nostre due esperienze non è casuale, ma piuttosto tipica della maggior parte delle persone che si definiscono “animaliste”.

L’industria dei media

Mi sembra, non so cosa ne pensi tu, che gli animali siano anche troppo presenti nei media e nella cultura di massa, ma in un modo puramente consumistico, usati per vendere prodotti oppure buoni sentimenti e una finta mitica “natura incontaminata”, mentre viene del tutto rimosso lo sfruttamento istituzionale a cui sono sottoposti. Insomma, da una parte sembra che sia aumentata l’attenzione verso gli animali (per fare un solo esempio esistono ormai in diverse province assessorati ai diritti animali), dall’altra, però, non viene mai messo in questione lo sfruttamento strutturale degli animali e della natura (oltre che degli uomini) su cui il nostro sistema si basa.

Qui tocchi una serie di nodi complessi e che sarebbe importante discutere in dettaglio. Provo allora ad articolare una serie di suggestioni a partire dalla tua domanda. Hai perfettamente ragione quando affermi che gli animali sono ubiquitariamente presenti nelle nostre produzioni culturali, dalla letteratura ai cartoni animati, dall’arte, ai fumetti, dalla pubblicità, al linguaggio politico, ecc. Tutto questo non dovrebbe risultarci sorprendente. Il nostro cervello, infatti, si è evoluto per diversi milioni di anni, dovendo organizzarsi per individuare, ad esempio, possibili predatori. In questo contesto è lecito immaginarsi che gli animali abbiano costituito degli “stimoli” più significativi che non sassi, alberi o montagne. In aggiunta, gli animali sono gli unici esseri al mondo in grado di incrociare il nostro sguardo e di risponderci. In altre parole, il nostro cervello è animale non solo perché da quello degli altri animali si è evoluto, ma anche perché gli altri animali lo hanno modellato nel corso dell’intera evoluzione. La cosa, ovviamente, non è sfuggita all’industria dei media che ha utilizzato questa nostra predisposizione a “vedere” l’animale per facilitare l’acquisto e il consumo di qualsiasi prodotto. Credo, quindi, che questo ennesimo e ulteriore utilizzo dell’animale, abbia contribuito non poco a trasformarci tutti in consumatori, come ci insegna Günther Anders, il quale, tra l’altro, individua nel modello del “mangiare” (e per la nostra società “carne” è metonimia per “cibo”), l’archetipo del consumo odierno, cioè di quel consumo che interpone il più breve spazio possibile tra la produzione e la “rottamazione” del prodotto, al fine di sostenere la catena produttiva e riproduttiva del sistema capitalistico (il benessere è infatti misurato dal PIL e non dalla felicità o da un armonico “essere-nel-mondo”). Mi trovi perfettamente d’accordo anche quando sottolinei la paradossale situazione per cui lo sfruttamento istituzionalizzato dall’animale viene facilitato nascondendolo dietro una finta immagine di “natura incontaminata”: sono miriadi le pubblicità che ci mostrano tonni, mucche e maiali che saltano felici, con naturalezza, nelle scatolette di carne che troviamo ai supermercati. Qui vediamo in atto nella prassi quotidiana quella “esclusione gerarchizzante” a cui si accennava in precedenza: l’animale ridotto a “mera natura” diventa, da un lato, un oggetto immediatamente disponibile per il nostro uso e, dall’altro, un innocuo veicolo per messaggi tranquillizzanti, per nascondere la violenza istituzionalizzata che ogni giorno lo travolge (ma l’invisibilità, la trasformazione in routine, è la caratteristica centrale di ogni violenza istituzionalizzata che comincia, come afferma Adorno, quando pensiamo «è soltanto un animale»). Il tutto assume un aspetto ancor più fosco, quando consideriamo che il corpo idealizzato dell’animale diventa il veicolo per il consumo dei corpi reali di decine di miliardi (ogni anno) di esseri senzienti, direttamente (come cibo, vestiti, divertimento, ecc.) o indirettamente (come farmaci o come strumenti per testare l’eventuale tossicità per l’uomo di ogni possibile nuovo prodotto, dall’olio dei freni delle macchine ai giocattoli dei bambini).

Un altro nodo importante è quello del rapporto tra antispecismo ed ecologia. In che modo, secondo te, un approccio antispecista e animalista può cambiare l’attuale approccio ai problemi ecologici?

Schematizzando molto, si può affermare che “l’ecologia” è stata tradizionalmente declinata in due modi fondamentali che potremmo definire “superficiale” e “profondo”. L’ecologia superficiale è tutta contenuta nel paradigma antropocentrico: cerchiamo di preservare l’ambiente per vivere meglio noi e, possibilmente, i nostri figli. In questa versione, l’ecologia è semplicemente “teatrale”: tutto il non-umano è semplicemente “paesaggio”, sfondo su cui si staglia l’attore principale, cioè l’uomo. Essendo questa la corrente che ha maggiormente influenzato i vari “partiti verdi” non stupirà come questi non abbiano ottenuto alcun cambiamento della rotta della politica internazionale.
L’ecologia profonda, d’altronde, effettua un rovesciamento di prospettiva ma senza modificarne il paradigma di fondo: non sono le varie componenti del “sistema-natura” a contare, ma il benessere del sistema stesso. Il paesaggio diventa l’attore principale e gli attori (uomini, animali e piante) diventano sfondo: siamo ancora a teatro dopo un coupe de théâtre! Può allora succedere che, se si pensa che il benessere del sistema richieda l’abbattimento di 300 cervi o 5.000 cinghiali, la cosa non desta eccessive preoccupazioni morali. Insospettisce che nessun ecologo profondo abbia mai suggerito (per fortuna!) l’abbattimento di esseri umani che, notoriamente, costituiscono il problema principale del “sistema-natura”. Ho evocato questo paradosso, che va contro tutte le nostre intuizioni morali pre-riflessive, per indicare come anche l’ecologia profonda non esca, nonostante l’apparenza, dal paradigma antropocentrico. Non è allora un caso che ecologia (il discorso sulla casa, dell’uomo ovviamente) e economia (le regole della casa, dell’uomo ovviamente) raramente confliggano e facilmente si accordino.
L’antispecismo, con il suo accento sulla inviolabilità di tutti gli individui che possiedono le caratteristiche per essere considerati «soggetti di una vita» (per dirla con Regan), non ricorre né al mito della sacralità della sola vita umana né a quello della natura incontaminata. Miti che sembrano opporsi ma che nascono da una comune radice. L’antispecismo mette in scacco la visione antropocentrica del mondo che domina la nostra cultura aprendo la strada per una società veramente egualitaria. Altrove, ho definito l’antispecismo come “equologia profonda”.
Questa differenza di prospettiva si riflette poi nella prassi. Ad esempio, il progetto REACH della Comunità Europea, che prevede di testare sugli animali la tossicità di decine di migliaia di sostanze potenzialmente tossiche per l’uomo, ha visto ecologisti e antispecisti schierarsi su fronti diametralmente opposti. Ovviamente, ho semplificato ed esistono anche punti di contatto tra antispecismo ed ecologia: si vedano, ad esempio, molte delle intuizioni dell’ecologia sociale di Murray Bookchin.

La scoperta dell’antispecismo

Cerchiamo di mettere meglio a fuoco il nesso tra l’antispecismo e l’anti-antropocentrismo che è uno dei centri della tua riflessione in questi anni.

L’antropocentrismo è in realtà, come ci insegna Derrida, «carnofallologocentrismo», cioè quella teoria giustificazionista di ogni sopruso che l’uomo maschio, bianco e adulto ha messo in atto, dagli albori della storia così come la conosciamo, nei confronti dell’Altro (donne, barbari, animali, bambini, schiavi, stranieri e natura). La “scoperta” dell’antispecismo, conformandosi in questo con la riflessione di Horkheimer e Adorno, è stata capire che il paradigma dell’antitesi “noi/loro” risiede proprio nell’antitesi uomo-animale, che i francofortesi declinano come «sfondo inalienabile dell’antropologia occidentale».
L’inclusione dell’animale nella sfera della considerazione morale non ha, quindi, solo risvolti “zoo-pratici” (nella richiesta della cessazione della violenza istituzionalizzata nei loro confronti), ma anche “antropo-pratici” (nel rifiuto di ogni dottrina di discriminazione intraumana) e, più in generale, teorici nella ridefinizione dell’antropologia filosofica come discorso intorno all’uomo e non, sempre e ancora una volta, come discorso dell’uomo. Anders intendeva questo quando reclamava la necessità di fare non solo una «filosofia dell’uomo», ma anche del «moscerino» e del «bambino». E che questa serie di problemi sia rilevante è mostrato dal fatto che le campagne di eliminazione del diverso sono sempre partite con un’operazione “linguistica”, prima che fattuale, di riduzione dell’Altro ad animale.
Che questo tipo di operazione “linguistica” sia poi esercitata anche dalla sinistra è sia tragico che ridicolo visto che, ribadendo l’antitesi uomo/animale, essa di fatto contraddice i suoi stessi principi ispiratori: si pensi, solo per fare due esempi recenti, alla «demoratizzazione» della scuola proposta dai COBAS qualche mese fa o all’equiparazione di Lamberto Dini ad un rospo portata avanti in questi giorni da «il manifesto».
Da un’altra prospettiva, a questa tuttavia complementare, quella della storia delle idee, l’antispecismo non è che la “naturale” continuazione della decentralizzazione dell’uomo, iniziata da Copernico (la casa dell’uomo non è al centro dell’universo), proseguita da Darwin (l’uomo non è al centro della sua casa) e da Freud (l’uomo non è neppure al centro di se stesso). L’antispecismo declina tutti questi “non” in positivo: la casa, pur essendo molto periferica, è di tutti quelli che la abitano, dove abitare significa “essere-in-un-mondo” (non quindi “essere-nel-mondo” poiché, come ci ha insegnato lo zoologo Jakob von Uexküll, esistono molti mondi, quello dell’uomo, ma anche quello del lupo, della scimmia, della farfalla, dei pesci, ecc.) cioè pensare, provare emozioni, instaurare rapporti, ricordare il passato e pianificare il futuro.

Storicamente la questione animale è spesso stata declinata in termini di diritti, cioè con un approccio fortemente razionalistico e, in fondo, antropocentrico. Non è tempo di andare oltre i diritti?

Credo che stia emergendo anche nell’ambito della riflessione filosofica quello di cui discutevamo prima a livello esistenziale: l’acquisizione di una consapevolezza della questione animale passa attraverso una serie di considerazioni razionali e affettive. La nozione di “diritti animali”, come hai giustamente suggerito, va approfondita. Infatti, come già indicava Henry Salt più di un secolo fa se gli uomini sono titolari di diritti, beh... allora lo devono essere anche gli animali. Già il parlare di “diritti umani” e di “diritti animali” è una dimostrazione del nostro pensiero antropocentrico.
I “diritti”, inoltre, sono chiaramente una convenzione sociale, anche se estremamente utile, io credo, per proteggere i più deboli dal sopruso istituzionalizzato, ma che proprio per la loro “universalità” rendono i titolari degli stessi perennemente “sostituibili” in quanto tra loro identici. La sostituibilità, che è alla base dello sfruttamento animale e umano, costituisce una “barriera protettiva” davvero labile, oltre a rendere i diritti qualcosa di facilmente revocabile, come stiamo assistendo in questi ultimi anni a livello intraumano. Ecco allora che la domanda sul perché ad alcuni enti vengono accordati dei diritti necessita di essere riconsiderata. Penso che l’enfasi posta dai filosofi morali sulla capacità degli animali di provare piacere e dolore in realtà si fondi su qualcosa di più profondo. E questo qualcosa di più profondo è l’intenzionalità.
L’intenzionalità è quel meccanismo che lega il passato con il futuro: sulla base di esperienze positive e negative avute in passato e di cui mi ricordo, pianifico il futuro cercando di avvicinarmi alle fonti di piacere e di allontanarmi da quelle dolorose. Questo tipo di intenzionalità è chiaramente posseduta da (almeno) gran parte degli animali e questo lo sa chiunque abbia mai avuto a che fare con un animale da compagnia”.
C’è poi qualcosa di ancora più profondo che muove l’intenzionalità: la vulnerabilità dei corpi. In quanto possiedo un corpo mortale, sviluppo un’intenzionalità che mi aiuta a preservarlo. E credo che in pochi sarebbero disposti ad accettare che il corpo animale non sia vulnerabile e che la vulnerabilità sia sostituibile: tutti siamo vulnerabili ma ognuno lo è a suo modo. Allora, in aggiunta alle considerazioni morali classiche fortemente razionali, si affianca, nella rivalutazione dell’animale, la compassione, cioè a un tempo la capacità di empatizzare con le sofferenze dell’Altro e la capacità di condividere le passioni con l’Altro. Qualcosa di estremamente corporeo, qualcosa che la nostra tradizione ha in effetti svalutato come meramente animale.

Tu parli di universalità e in effetti i diritti valgono, quando ci sono, per tutti allo stesso modo. La diversa prospettiva a cui alludi, quella dell’intenzionalità e della vulnerabilità, ci porta nella direzione invece dell’identità e dell’unicità dell’animale, verso il riconoscimento di un altro.

Sì, credo proprio che questo sia un punto fondamentale che richieda un grande lavoro teorico. Lavoro teorico che è già cominciato sia nella riflessione continentale (Derrida e Despret) sia in quella anglosassone (Acampora e Calarco) e che, sono certo, darà frutti importanti di cui beneficerà non solo l’antispecismo ma anche la riflessione sui diritti umani, così spesso declamati, ma altrettanto spesso calpestati. Insomma, diritti da un lato e compassione dall’altro non vanno contrapposti ma coniugati.
Mettere insieme la cogenza universale dei diritti, che vanno lontani ma che ci lasciano sostituibili, con la nuance personale della compassione, che è giocoforza limitata nello spazio e nel tempo, ma che ci rende unici, sarebbe un enorme passo avanti per tutti, animali umani e non umani.

Grattacieli, cattedrali e mattatoi

Il suggestivo titolo dell’ultimo libro di Tom Regan (insieme a Singer uno dei principali filosofi e attivisti animalisti) che hai tradotto in italiano è Gabbie vuote. Ecco, a parte le gabbie vuote, la fine dei macelli, degli allevamenti, dello sfruttamento animale in tutte le forme, come te l’immagini un mondo liberato? È ovviamente un mondo in cui anche gli uomini e le donne sono liberate dallo sfruttamento.

Non c’è dubbio che qualunque antispecista che non voglia cadere in contraddizione deve prevedere che il “mondo liberato” sia tale al di là della forzata dicotomia di cui abbiamo parlato. È altrettanto ovvio, credo, che tutto questo debba passare, per quanto detto, nel rifiuto di ogni mito della forza, che, per definizione, non si prende cura della vulnerabilità, ma la piega ai propri interessi. Per quanto poi riguarda una cartografia più precisa del “mondo liberato”, credo che al momento sia difficile proporre qualcosa di più di qualche metafora e di qualche caratterizzazione in negativo.
E quando il pensiero manca, si ricorre ai poeti. Montale, in Ossi di seppia, scriveva: «Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo». E penso che questi versi riassumano bene la situazione del pensiero antispecista attuale. Quasi 100 anni fa, Horkheimer descriveva la nostra attuale società come un grattacielo, dove in cima stanno i «grandi magnati dei trust dei diversi gruppi di potere capitalistici» e alla base «poveri, vecchi, malati» e gli abitanti dei paesi cosiddetti “sottosviluppati” (i vari «dannati della terra», direbbe Fanon), e aggiunge: «Sotto gli ambiti in cui crepano a milioni i coolie della terra, andrebbe poi rappresentata l’indescrivibile, inimmaginabile sofferenza degli animali, l’inferno animale nella società umana, il sudore, il sangue, la disperazione degli animali». E termina dicendo: «Questo edificio, la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale, dalle finestre dei piani superiori assicura effettivamente una bella vista sul cielo stellato».
Ecco, quello che gli antispecisti non vogliono sono grattacieli, cattedrali e mattatoi, immaginandosi così un’altra “urbanistica” del pensiero e della vita, un’eterotopia (direbbe Foucault), cioè un altro mondo, dove tutti possano vedere il cielo stellato. Un altro mondo che sia veramente alternativo alle utopie rassicuranti dell’altro mondo, utopie che sempre hanno richiesto la morte del corpo.

Lettera aperta di un anarchico antispecista
(Willy Lorbo)

Inseguire un sogno circoscrivibile alla sola umanità? Sarebbe limitante e limitato.

Scrivo questa lettera ai lettori di «A» da antispecista e con lo stesso spirito che mi animava anni fa quando mi rivolsi agli animalisti. Molti come me si trovano in una posizione di mezzo tra i due movimenti che non avrebbe motivo di esistere se questi si evolvessero fino a percorrere la stessa strada.
Ricordo come fosse ieri la lettera aperta al movimento animalista in cui cercavo di affrontare l’importanza di costruire un’identità tra coloro che si occupano di lenire l’enorme dolore che la società infligge agli animali non umani. Sostenevo allora la necessità di far emergere, da un approccio essenzialmente sentimentale e pietistico, una prospettiva capace di sostenere, su tutti i piani che spettano al discorso, l’opportunità di cambiare uno stato di cose che reifica coloro che non appartengono alla specie umana. La logica opportunistica di formare un movimento unito al di là delle differenze politiche non tiene infatti conto della serietà e dell’assunzione di responsabilità che sta nel ponderare e scegliere una posizione, difenderla e determinarla nei confronti delle idee contrarie.
Perseguire un fine specifico, come la liberazione di tutti gli animali dallo sfruttamento, non può esimersi dal considerare che ciò è possibile, e auspicabile, solo in un ipotetico mondo totalmente liberato. Una battaglia antispecista, che vada oltre l’animalismo a testa alta, deve evidenziare il profondo legame tra discriminazione a discapito degli animali e prevaricazione nell’ambito delle stesse relazioni degli uomini e delle donne.
Il mio intervento di allora nasceva dal desiderio di influenzare un dibattito che si era aperto in modo confuso sul rapporto tra sfruttamento animale e politica e che comprendeva la richiesta da parte di realtà riconducibili all’estrema destra di intervenire sulle tematiche di liberazione animale. In quel periodo si era alzato un certo clamore in seguito al nascere di campagne di pressione che supportavano l’azione diretta e, con esse, la non necessaria subordinazione al concetto di legalità. Tale impostazione presupponeva una critica allo Stato, con le sue leggi, le sue pressioni sulle minoranze dissidenti e i suoi condizionamenti di ordine morale. Sostenevo che, superata una visione protezionistica nei confronti del “povero animale”, tutti insieme dovessimo batterci a favore della diffusione dell’uguaglianza oltre la specie di appartenenza. Molto di più, quindi, di un semplice, seppur dovuto e legittimo, atto di compassione.

Meccanismo perverso

Scrivevo: «La prassi del “tutto fa brodo” è ciò che ci ha lasciati indietro, atterriti dalla paura di essere in pochi, schiacciati dal meccanismo perverso del sistema che vogliamo ribaltare, che ancora ci tiene sotto i piedi con il terrore del pensiero libero, che diventa sconveniente». Ricordo la forza che sentivo quei giorni, l’entusiasmo che mi animava per aver conosciuto la prospettiva anarchica. Quella sensazione la porto ancora dentro, come fosse ieri: un caldo vento rigenerante aveva spazzato via gli imbarazzi e i limiti che prima mi impedivano di percepire la ragionevolezza che era alle radice dei miei disagi nella vita.
Un amico anarchico un giorno mi disse: «O sei anarchico ora o, mio caro, non lo sarai mai». Essere sensibile alle sorti di un animale, di un gatto investito riverso su di una strada quanto di un topo torturato per fini di ricerca medica, assume in me lo stesso senso di autenticità. Dicevo un giorno a un amico: «Se impari a comunicare con un animale scoprirai l’essenza del linguaggio». Esiste una predisposizione primordiale a relazionarci con gli animali, una facoltà insostituibile che deriva da milioni di anni di convivenza. Quando la civiltà non aveva ancora stravolto a proprio piacimento la morfologia terrestre, la nostra specie plasmava la sua vita andando oltre le prerogative intraumane.
Tutto questo è come riaprire una finestra nella stanza in cui hanno confinato i tuoi desideri, una vista su un panorama che proietta un nuovo senso della vita e che parla di libertà. Un punto sul quale soffermarsi per raggiungere nuovi obiettivi. Ricordo cosa mi conquistò del cosiddetto, variegato come nessun altro, movimento anarchico: il pregio di occuparsi della ricerca della libertà facendone la questione fondante in merito a tutte le sue aspettative; sceglierla come un riferimento che, seppur a volte distante dalle contingenze del presente, conferisce lucidità ad un’analisi imprescindibile del futuro. Destreggiarsi nel labirinto delle norme comporta la rinuncia a credere nell’opportunità di proferire un messaggio rivoluzionario, perpetua il proliferare dell’autoritarismo, alimentando il ricorso allo strumento deresponsabilizzante della delega.
Ricordo, però, anche un periodo successivo, in cui andavo scoprendo che la mia tendenza innata ad idealizzare le situazioni si scontrava con la frequentazione di coloro i quali avevano fatto della libertà una bandiera sotto la quale nascondere i propri indugi, debolezze e difficoltà.
Un ennesimo tuffo nella realtà. Esiste una sorta di ideologia che si origina nella sparuta schiera degli oppositori al potere. È l’ideologia della conflittualità assoluta, che fa leva sulla presunta percorribilità del contrasto perenne. Un atteggiamento denso di autoreferenzialità che sfocia in un’asettica presa di posizione contro tutto ciò che non si adegui perfettamente alla purezza delle soluzioni proposte.
È limitato e limitante inseguire un sogno circoscrivibile alla sola umanità. Comunque si realizzasse non sarebbe completo, sarebbe la riconferma di un ennesimo ordine prestabilito. Vigono alcuni luoghi comuni che si ripetono persino all’interno dell’area anarchica; scambiate le abitudini per fondamenti del pensiero, i più arrivano a costruirsi delle scusanti senza mettere mai in discussione la natura delle scelte quotidiane, che per noi anarchici dovrebbero essere scelte politiche. Non intendo sviluppare in questa sede tutte le opinioni personali in merito; voglio solo concentrarmi sulle risposte che ho ricevuto da chi rivendica la sua “libertà” di usare gli animali come fonte di sostentamento.

Confronto aperto

Considerazioni per fortuna soggettive alla luce del fatto che nessuno ha formulato teorie condivise. Esiste infatti una coincidenza di vedute circa la detenzione, la tortura e l’utilizzo a scopo ludico degli animali: una condanna unanime e decisa. Esiste, purtroppo, una netta, quasi zittita, incompatibilità tra chi pensa che l’animale possa essere trasformato in cibo e chi è vegano, riducendo così l’impatto di nocività sul già compromesso ecosistema ed evitando il coinvolgimento di esseri senzienti nel proprio vestiario e nella propria alimentazione.
È bene sottolineare questa distinzione in seno ad un movimento che crede, come sua caratteristica fondamentale, al confronto aperto. Eppure è frequente ascoltare frasi del tipo: «Una dieta che evita il consumo di carne, latte e uova è frutto dell’alienazione di stampo borghese». Perché invece non chiedersi le ragioni per cui il mercato favorisce con incentivi e sgravi fiscali l’industria della produzione zootecnica e la vendita di derivati animali? Ancora: «Meglio rifornirsi in allevamenti non intensivi, in aziende biologiche, non contaminate da ormoni e farmaci somministrati agli animali». Perché evitare la questione alludendo a prigioni più grandi, a soluzioni che di pulito hanno esclusivamente la facciata pubblicitaria, a un’aspirazione alla propria salute personale tanto miope quanto cinica?
La verità è che siamo tutti figli dello stesso sistema che contemporaneamente osteggiamo. La verità è che spesso lo riproduciamo fino ad allargarne la già folta schiera di fedeli servitori. Le persone che crescono nell’indifferenza sanno chiudere gli occhi al punto che, messe di fronte all’evidenza dei fatti, ricorrono all’ipocrisia, annaspando in improbabili giustificazioni. Confermare lo status quo corrisponde a pagare un’assicurazione per non avere problemi da risolvere. Omologare è diventato un istinto acquisito per la sopravvivenza che si autoalimenta, quasi non fosse indotto con artificio. I singoli percorsi individuali convergono a determinare un quadro complessivo che genera la sottomissione di alcuni individui ad altri. Di conseguenza dobbiamo continuamente interrogarci.
Guardando un animale vedo che la predisposizione all’autodeterminazione, il dedicarsi alla socialità, il sottrarsi alla sofferenza, fisica e psicologica, non sono prerogative esclusive del genere umano. Proviamo ad immaginare per un attimo un’esistenza nella quale ciò in cui crediamo è estendibile a chiunque la vive. Niente di nuovo alla fine, se non la nostra peculiarità che si rinnova.

Come ti controllo l’animalista
(Aldo Sottofattori)

Per molto tempo le espressioni organizzate dell’animalismo non hanno costituito un problema di ordine pubblico. Esse hanno dato, sin dalla loro nascita, la dimostrazione di una buona compatibilità con la società vigente e le sue leggi. L’associazionismo protezionistico ha potuto attraversare decenni interi senza alcun problema di ordine legale, riuscendo a conquistare da parte delle istituzioni quel vago rispetto che non si nega a nessuno. Le attività dall’associazionismo hanno avuto e hanno tuttora un carattere contraddistinto da iniziative informative, petizioni e conferenze. Oggi, anche quando hanno come interlocutore le istituzioni pubbliche, le associazioni mantengono posizioni moderate nella convinzione di adottare lo stile relazionale più opportuno per conquistare spazi di miglioramento per la vita degli animali.
Con il tempo si è diffusa l’opinione che tale strategia non avrebbe condotto a risultati concreti. In Gran Bretagna e negli Stati Uniti sono nati gruppi che hanno radicalizzato la questione animale incominciando a introdurre nella prassi animalista attività illegali come i blitz negli stabulari e negli allevamenti. Naturalmente non tutti i gruppi hanno seguito questa strada e si può affermare che ancora oggi l’atteggiamento prevalente dell’animalismo sia quello delle origini. Tuttavia i gruppi più innovativi hanno conquistato una visibilità e un’incidenza proporzionali al loro dinamismo ed è naturale che, in queste nuove condizioni, la questione animale si sia radicalizzata e abbia incominciato ad avere l’onore di una attenzione più stretta da parte di polizia e magistratura.
È logico che le attività notturne dei liberazionisti siano oggetto di tale attenzione, considerando che un sistema tende a combattere i comportamenti che definisce illegali. Apparentemente è meno logico l’interesse esagerato delle istituzioni sulle attività antispeciste svolte alla luce del sole. Infatti la società liberale dichiara che ogni istanza ha la possibilità di affermarsi se diventa maggioranza e, affinché ciò avvenga, può confrontarsi senza limitazioni nell’arena pubblica. Sappiamo bene che il gioco è truccato, ma le forme vengono generalmente salvaguardate consentendo l’espressione del dissenso. Perché, dunque, in questo caso il gioco non funziona? Le ragioni sembrerebbero due.
Innanzitutto, le manifestazioni liberazioniste hanno la caratteristica di essere di lunga durata. Ad esempio, una campagna contro la sperimentazione animale o contro l’alimentazione carnea, se esce dalla logica del protezionismo, non può che andare avanti fino allo sfinimento degli attivisti o alla risoluzione del problema. L’intervallo di tempo in cui la protesta si esprime, considerando la forza dell’ideale animalista, può essere quindi molto lungo e, di conseguenza, il suo controllo implica dispendio di risorse. Da qui i divieti imposti con pretesti risibili. La seconda ragione è ancora più importante. In genere le proteste, ad esempio per il welfare, la pace o il risanamento della politica, si inscrivono in un panorama che tutti sostengono di accettare, compatibilmente con risorse e situazioni.
Il welfare è giusto, ma il suo livello è stabilito dalle risorse disponibili. La pace è doverosa, ma occorre sconfiggere il terrorismo. La politica va certamente risanata e «stiamo lavorando per questo». Invece la richiesta per i diritti fondamentali degli animali è inaccettabile, perché, se fosse accolta, comporterebbe la crisi irreversibile del sistema economico di qualsiasi paese. Dunque la protesta animalista può essere tollerata soltanto se, limitata nel tempo, sussurra inviti moderati e generici a riflettere su macelli e laboratori. Ci pensa poi l’ordine simbolico del sistema sociale, con i suoi collaudati sistemi di rimozione, ad estinguere il trauma della visione di un capra sgozzata o di un visone spellato ancora vivo. Invece l’iterazione senza tregua della presentazione del dramma animale rischia di stabilizzarsi dentro soggetti che scoprono la realtà e di dare l’avvio a un pericoloso processo di emulazione e proselitismo in individui sensibili.

Negli Stati Uniti è stata approvata una legge che rende perseguibile penalmente qualsiasi attività suscettibile di recare danno al profitto di imprese che usino o si occupino di animali, incluse le proteste pacifiche, i volantinaggi, ecc. Tali attività pacifiche e dimostrative sono addirittura paragonate ad atti di terrorismo. Ogni azione diretta contro aziende che usino animali è sanzionabile. In questo paese si è persino giunti a infiltrare i piccoli gruppi non solo per controllarli, ma addirittura per indurli a commettere reati. Altrettanto è stato fatto in Gran Bretagna sottoponendo per legge gli animalisti al divieto di volantinare, pronunciare slogan e usare il megafono durante le manifestazioni.
Tali restrizioni non sono mai state poste a nessuna protesta di piazza in tempo di pace nella storia delle democrazie liberali dell’ultimo secolo e si è giunti perfino a dire che «oggi gli attivisti per i diritti animali vengono subito dopo i terroristi islamici in termini di minaccia nei confronti della stabilità dell’ordine democratico» (1). In Gran Bretagna è stato istituito un ente, il National Extremism Tactical Coordination Unit (NETCU), con il ruolo di coordinare la risposta contro il movimento animalista e stroncare la protesta legale di cui è portatore. L’intento repressivo di queste misure non ha tardato a manifestarsi e in entrambi i paesi anglosassoni gli attivisti sono perseguiti grazie alle nuove norme (2).
E in Italia? Qui non siamo ancora giunti alle leggi speciali perché il movimento liberazionista è ancora acerbo, ma vanno ricordati due eventi estremamente significativi accaduti il primo a S. Polo d’Enza e il secondo a Ivrea. Essi costituiscono i probabili modelli repressivi del futuro se l’antispecismo liberazionista riuscirà a diventare socialmente rilevante nel nostro paese. Il primo caso ha comportato il divieto di protesta davanti al noto canificio Morini, azienda che produce beagle destinati alla sperimentazione animale. Dopo un numero interminabile di manifestazioni, l’ultima iniziativa è stata funestata da cariche della polizia così dure e ingiustificate da ricordare in scala ridotta le botte di Genova.
Per quanto il paragone debba essere relativizzato, non si giustifica il silenzio dei media che ha circondato l’evento. Una stampa non asservita si sarebbe impegnata per stigmatizzare le aggressioni che, secondo alcune testimonianze, si sono espresse con violentissimi pestaggi (3). Il secondo caso è quello di Ivrea. Le proteste davanti all’azienda RBM che pratica la sperimentazione animale sono proseguite per circa 18 mesi tra il 2003 e il 2004 e probabilmente sarebbero ancora in corso se la Questura non avesse revocato i permessi con motivazioni pretestuose. Affermare che un gruppo di ragazzi confinati da polizia e carabinieri dietro una siepe alta tre metri e lontani quasi 100 metri dal primo edificio dell’azienda possa creare problemi di ordine pubblico significa solo essere animati dall’intenzione di non sopportare un’iniziativa inconcepibile per la sua durata.
Ma il modello repressivo di Ivrea non si è esaurito con i divieti. Una volta concluse le manifestazioni, l’RBM ha citato una dozzina di attivisti per offese all’onore e al decoro dei dipendenti. Occorre nuovamente segnalare che gli slogan, i campanacci, i fischietti non avrebbero dato luogo a rivalse se le manifestazioni non si fossero protratte per tanto tempo. Si prefigura dunque un assurdo giuridico. Un’attività legale e riconosciuta dalla Costituzione, la protesta, rimane tale se condotta per un tempo limitato. Oltre questo limite temporale, non previsto da nessun codice e lasciato agli umori di funzionari dello Stato, è possibile fare leva sugli elementi di una normale manifestazione per avviare denunce che risolvano la protesta.

Note

1. Cfr. Matthew Humphrey e Marc Stears, La protesta per i diritti degli animali e la sfida per una democrazia deliberativa, in «Lo Straniero», n. 85, luglio 2007, pp. 42-67.
2. Per maggiori ragguagli intorno alla repressione del liberazionismo nei paesi anglosassoni cfr. «La Nemesi».
3. Particolarmente significativi sono i resoconti riportati in Sabrina Tonutti, op. cit. in bibliografia, pp. 231-232.